未婚妻：史蒂文森已经能开口说话

他建议学校拟订出洋前必需的国学程度。

这从我所拟的论题： 《心经的智慧与庄子和禅宗的接轨》 便可知其大概.然而 《般若心经》之所以引起我的兴趣是因为《巨匠陈瑞献》这本书。般若亦名三昧三菩提，如来藏真如。

没有野蛮的心态和心识，也不必去理会心态和心识的文明程度。宏伟的艺术创作引起我对《心经》的向往。《心经》是上梵智慧的佛学信仰者对西土印度之佛学诸经典诠释所立的佛传心印。从现代科学的眼光来看，生命的遗传因子是因，文化的遗传因子是果。甚么是禅宗佛学之般若智慧的心识？色不异空，空不异色。

《大般涅槃经》提倡泥洹不灭，佛有真我。没有你的公德，也没有你的智慧，世界还是会动。[8] 罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，大象出版社2009年版，第53-54页。

王道或仁政，因为立基于人性之善根，因此，其行仁政便不是因一家一国之私利，而是为天下人之公共利益。这些组织的活动涉及‘整体利益问题，如人权或可持续发展（环境问题、水等自然资源的管理）。随着秦汉大一统帝国的建立，天下体系通过文化发展程度的高低建立起一种中国和周边世界的格局。域郭沟池以为固，礼义以为纪：以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。

与此同时．儒家始终在进行超越差别和等级的努力，这是作为儒家王道秩序的核心精神的仁的内在要求。首先是基于一些理论模型的影响。

（董仲舒《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》） 《中庸》中对王天下有具体的说明，王天下有三重焉，其寡过矣乎。在采用天下等于中国的说法的时候，我们还需要对国、家做一定的分疏。[10] 安部健夫：《中国人之天下观念——政治思想史的试论》，《元代史之研究》，日本：创文社1972年版，第462-463页。（《春秋繁露·玉杯》） 儒家政治观念一直主张示范性的原则，所以它必然会确立理想性的制度运行模式，来规劝现实的政治权力，并指示政治秩序的发展路径。

由此，《礼运》篇中所描绘的各亲其亲，各子其子的小康社会，可以被视为是大同社会的必要准备，春秋三世说和《礼运》中由小康向大同的提升有着逻辑上的一致之处，由此可知，儒家所主张的强调夷夏之辨的观念，只是王道天下秩序的初级阶段的观念，而最后必然会导向王者无外的理想秩序。[8]天和天下所建构的普遍性维度是中国思想中公正性和普遍性的一种保证。[20] 金观涛等：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社2009年版，第230-231页。国者，小人可以有之，然而未必不亡也。

如果说朱熹和陈亮的争论，比较侧重于从王道政治的理想去批评现实政治的话，那么阳明的万物一体，则是继承了张载以来的民胞物与的普世精神，给王道政治提供了本原上的理据。在阳明看来，与天地万物一体并非是一种刻意追求的境界，而是良知的自然发用流行。

禹汤文武成王周公，由此其选也。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选其国之贤可者，置立之以为正长。

这就是人们常说的全球化压缩了时空。[21] 徐勤：《春秋中国狄夷辨》，卷一，上海大同书局1897年版。在这样的背景下，一种超越地理局限的理想道德和政治秩序天下观念开始出现，在这样的理想社会中，圣人依照王道的原则来治理这个世界。《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。与此相关，道学群体对于自身的道德要求也十分严格，十分强调修身对于体认天理的重要性。伦理政治层面的天下观念，也可称之为王道天下，这个用法在中国古典里面并不多见，而且看上去也有一些同义反复。

二程将那些对于万事万物缺乏敏感的人称之为麻木不仁，而重新定义了仁的意义，程颢在《识仁》篇里，明确说：仁者，以天地万物为一体。但治化不能骤遍，不得不略分先后次第，此限于时之无可如何者也。

然后‘家有宗庙，‘国有宗庙、社稷，天下有宗庙、社稷、明堂。之所以并不如一些学者那样用国家间政治[6]或对外关系[7]的表达方式，是因为这样的用法可能会过于现代，而传统中国对世界秩序的建构，有华夷秩序、朝贡体系等，这应有专门的讨论，本文则集中于其基本的原理，即天下观念。

最晚到了东周末年，天下的意义逐渐指向地载天覆的最广大的区域。[17] 甘怀真：《中国古代郊祀礼的再思索》，刘增贤主编《法制与礼俗》，中央研究院历史与语言研究所2002年版，第241页。

以德和远人，在春秋时代已经是一个传统了。[11] 如果从地理的角度来看，天下观念也是复杂多变的，不同的时候，不同的文本有着不同的表述。如有不由此者，在執者去，众以为殃，是谓小康。[6] 阎学通、徐进：《王霸天下思想及启迪》，世界知识出版社2009年版。

囿于地理的视野和文化中心主义观念的影响，儒家学者在处理中央帝国和周边国家的关系的时候，的确有一套严格的礼仪，而礼仪的最基本功能就是别尊卑，确立一种含有等级的秩序。《孟子，离娄上》也说人有恒言，皆曰天下国家。

儒家虽然认可新的天子——诸侯——大夫——士为基础建立的新的国家形态，但是始终在寻求一种理想的包含了所有人的理想的国家形态，这个理想的形态就是天下＂。不过在秦汉之后，天下常常被国、国家以及汉、大汉取代着来用。

比如后世形成的朝贡关系。[19]段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，南京师范大学出版社2002年版，第505页。

董仲舒在《春秋繁露·王道》篇中说：亲近以来远，未有不先近而致远者也。必须承认，当时中国人所建构的世界格局，是一种有一定等级差异的差序格局。王道与天下 在经典性的儒家论说中，我们经常可以看见王天下连用的例证，最为我们熟悉的是《周易．系辞下》的那段话：古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。当然，现在谈论儒家的普遍主义可能会遭致质疑。

其实在先秦典籍中，一般只有圣王オ可以称为王天下，因为王本身就是对于天意和人道的体现。[7] 陈尚胜主编：《儒家文明与中国传统对外关系》，山东大学出版社2009年版。

在这样的时空背景下，发展出地方的和全球的两个终端，而民族的＂和区域的成为空间连续体的中间部分。在经济领域之外，全球化体现为非政府组织这类行动单元的重要性不断上升。

因为这令我们必须面对天下和国家的关系问题。[12]渡边先生的看法显然有点过于看重实际控制的区域而忽视了天下所包含的价值指向。